A Esquerda Libertária

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quinta-feira, 23 de outubro de 2014

Individualistas anárquicos

Por Luis Diego Fernandez

Desde os últimos meses de 2013 e antecipando o que vem no primeiro semestre de 2014 [N. T.: artigo publicado em Janeiro de 2014] parece se formar um panorama em relação a novidades editoriais sobre livros que se referem, de alguma forma ou outra, a tradição do chamado anarquismo individualista, a saber: a edição pela primeira vez em espanhol de Formas de vida en común sin estado ni autoridad e Sexualismo revolucionario (Editorial Innisfree) textos principais de Émile Armand, quase de forma simultânea com a aparição de "Contra los pastores, contra los Rebaños", de Albert Libertad (Pepitas de Calabaza), difusor da ideia anarco-individualista com o citado Armand. Na mesma direção podemos adicionar a raridade da primeira revista impressa e digital sobre anarquismo individualista que será lançada em Março, com colaboradores espanhóis e latino americanos, assim como as filas das numerosas re-edições da obra de Henry David Thoreau: "Walden ou a vida nos bosques" (Errata Naturae), Desobediência Civil (Editorial Innisfree) ou o primeiro volume de Diario (Capitán Swing). A persistência da semente do anarquismo individualista se deve também ao êxito editorial contínuo de Michel Onfray que, em Filosofar como un perro (Capital Intelectual), seu recente livro, mostra a ideia de pós-anarquismo, atualizando ao último de Foucault, assim como em Deleuze e Guattari. E não devemos esquecer que Christian Ferrer publicará um reescrito de seu inescapável ensaio libertário intitulado Cabezas de tormenta (2006) pelo selo Pepitas de Calabaza durante a primeira metade do ano.

O que responde esta avalanche editorial de inéditos, clássicos, reedições, revistas ou ideias simplesmente que transitam a frondosa e singular árvore do anarco-individualismo? A diminuição do anarco-comunismo ou do gesto coletivista do anarquismo canta sua obsolência? Certamente, em grande medida o mesmo que seu dogmatismo, teimosia e exigência extrema de realizar o paraíso na terra. Os anarquistas individualistas, nesse sentido, foram os irmãos desobedientes, com sua semente ácrata comum (crítica à autoridade, ao poder centralizado do estado, às formas de dominação nas diferentes esferas), mas reivindicaram, antes de tudo, a transformação do indivíduo e suas práticas morais, uma visão excêntrica e estetizante, um maior dandismo moral e, em alguns casos, uma dissidência a respeito à propriedade e ao mercado (de onde se defenderá, como em Proudhon, pela posse por parte dos trabalhadores a respeito do valor de seu trabalho).

Introduzindo um pouco de história, não custa sempre lembrar que o termo grego an-archos revela o sem fundamento, sem poder, sem essência, sem autoridade, mas não a desordem como normalmente se pensa de modo súbito ou precipitado. O que não está, é a arché, a raiz. Pode existir a ordem sem a autoridade? Talvez possa-se responder com outra pergunta que Etienne de la Boétie, amigo de Montaigne, formulou em seu Tratado da servidão voluntária: por que queremos ser governados? O que nos concede para querer que nos governem? Por que servimos? Uma pergunta tão anômala quanto radical, tão extrema quanto certeira e irrecorrível, que realizou no século dezesseis aos quinze anos de idade.

A partir da pergunta pelo poder e autoridade (ou sua falta) é trafegar pela tradição anarquista. Linhagem antiga que remonta a figuras ou comunidades como os essênios, os anabaptistas, Lao Tzé, ou Diógenes. Já dentro do século dezenove é geralmente dito que duas grandes correntes são as vigas do anarquismo (do qual também emergem o liberalismo e o marxismo). Essa dupla sessão, esses dois blocos são formas igualmente lícitas para compreender a via libertária: por um lado, o anarco-comunismo, cujos pensadores modelares foram Piotr Kropotkin e Mikhail Bakunin e, no outro sentido, o anarco-individualismo, no qual pode atribuir filósofos como Max Stirner, Henry David Thoreau ou Friedrich Nietzsche. Um caso singular como o de Pierre-Joseph Proudhon pode ser contestado por ambas linhagens, porém o certo é que o mutualismo propagado pelo pensador francês, na verdade, se assemelhava a uma forma de anarco-individualismo. Inclinação que podemos ampliar a outros representantes de marca saxônica como Herbert Spencer, Benjamin Tucker ou Lysander Spooner. O anarquismo é um, porém suas variações são tão abundantes e até contraditórias como as cores do arco-íris: anarca-feminismo (Emma Goldman), anarco-sindicalismo (Errico Malatesta, Noam Chomsky), eco-anarquismo (Murray Bookchin, os ambientalistas), anarco-capitalismo (Murray Rothbard), anarco-primitivismo (John Zerzan, Unabomber), anarco-queer (Judith Butler, Beatriz Preciado) e é possível seguir com algumas distinções mais ou menos sofisticadas. No caso do ramo anarco-individualista que parece florescer já faz um tempo, é possível verificá-lo já em 1793, nas próprias ideias de William Godwin, um dos pais fundadores da filosofia anarquista. Suas características parecem seguir válidas: racionalismo, anti-estatismo, auto-didatismo, comunitarismo, liberdade sexual são algumas delas. As figuras possíveis destas variações sempre foram aquelas que preconizaram que o indivíduo em primeiro lugar (como testemunho e exibição da vida emancipada) e logo o social (o grupo, o comunitário), ali teremos desenhos conceituais como a “associação de egoístas” de Max Stirner e o mutualismo de Proudhon, diferennte do federalismo de Bakunin e do comunismo anárquico de Kropotkin (“tudo é de todos”).

O anarquismo individualista que vemos nos textos revisados de pensadores como Emile Armand e Albert Libertad, assim como da grande tradição estadunidense, o chamado “anarquismo bostoniano” de Thoreau, Emerson e J. Warren, defendeu sempre a auto-organização sem hierarquias, a crítica ao trabalho assalariado, aos monopólios e oligopólios (produto de sua aliança com o Estado que os favorece) porém nunca a crítica à propriedade por si mesma nem ao mercado livre entre trabalhadores. Demolição dos privilégios, porém louvor da “posse”, o anarquismo individualista sempre teve um atrito amistoso com o liberalismo, recordemos que Proudhon e Bastiat se sentaram juntos (na esquerda) na assembléia legislativa após a Revolução Francesa. Por esse olhar tampouco temos que cair na redução liberal: no anarco-individualismo não existe a submissão ao aparato jurídico clássico liberal, a tradição da norma, nem um certo puritanismo (dito por Max Werber). Sim, existirá a linha do chamado anarco-capitalismo de modo impreciso ou libertarismo de modo eficaz e claro, que se assenta de modo mais firme desde a década de setenta nos Estados Unidos, fazendo pouco caso do conceito de propriedade lockeana assim como do jusnaturalismo, que se vê em temas de filósofos como Robert Nozick e Murray Rothbard. O libertarismo atual, como emergente deste entrelaçamento entre anarquismo e liberalismo, reivindica para si a tradição anarco-individualista no século vinte vista através do prisma da Escola Austríaca de Economia (F. A. Hayek e Ludwig von Mises) e, de certa forma, reivindica o conceito de liberdade negativa: nem interferência e nem obstrução da ação. Hoje a versão possível do anarquismo individualista vem precisamente pelo certo auge do libertarismo (sua expressão possível nestes tempos) produto das críticas aos partidos tradicionais, da representação ou das novas formas de vida.

O âmago do anarquismo individualista revisto é seu aporte hedonista, seu direito ao prazer, tal como diz Christian Ferrer em Cabezas de tormenta: “A eugenia se cruza neste ponto com a crítica ao matrimônio burguês hipócrita e com a aplicação do direito do próprio corpo. O discurso anarquista sobre a sexualidade é complexo, porque nele se cruza uma analítica sexual de índole científica, uma preocupação social de raiz médico-higienista, e ideais racionais fomentadas pelo romantismo, que não exclui uma dose de voluptuosa erotização discursiva, na que se destacam os chamados 'armandistas', seguidores das doutrinas individualistas de E. Armand. Os armandistas ou os leitores da brasileira Maria Lacerda de Moura difundiram o direito ao prazer, como direito 'natural' dos seres humanos”.

De modo que o hedonismo libertário sempre encontrou na tradição anarco-individualista um território mais fértil e amigável que no ascetismo monástico anarco-comunista. O próprio Michel Onfray, individualista, é um fiel confidente do louvor do vinho, da gastronomia e do erotismo. Por outro lado, a indústria pornográfica é terreno quase exclusivamente habitado pelos libertarians, como chamam nos Estados Unidos os cultuadores do libertarismo. De modo que a rigidez moral de certas tradições ácratas (crítica ao tabaco, álcool e drogas) aqui tem sido amortecidas com o libertinismo, porém em ambos os casos compactuam a mesma lógica amorosa, pacifista e em muitos casos ambientalista, em referência ao apoio de causas como o naturismo ou o veganismo. Nesse sentido, também deve ser marcado que o anarco-individualismo sempre tem sido feminista, a recordar uma grande expoente como Voltairine de Cleyre. A educação da mente livre será crucial para empoderar as mulheres na igualdade total entre gêneros.

O vigor do anarquismo individualista encontra sua semente nestes dias, precisamente pela sua heterodoxia, pela sua ruptura com ímpio dos cânones e pela vontade livre de falar através de condutas visíveis e vivas. O efêmero do voluntarismo comunitário do anarquismo individualista não é seu ponto fraco, mas ao contrário, seu forte, assim diz Armand: “Do ponto de vista individualista do anarquismo, parece difícil mostrar-se hostil a seres humanos que, contando somente com sua vitalidade individual tentando realizar todas ou parte de suas aspirações. Para não crer no valor demonstrativo das 'tentativas de vida em comum', os anarquistas individualista fazem tal propaganda em favor das 'associações voluntárias', que encontram muitas dificuldades para renegar dos lugares em que suas teses são praticadas com menos restrições que em qualquer outro local.”

Toda mudança social ocorre primeiro pela transformação do indivíduo, ali bradam essas vozes resgatadas. Não é negligenciável esse retorno em algum sentido, a singularidade adiada lamenta pela sua vontade para protestar e celebração de amor à vida.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o artigo original clique aqui.

Luis Diego Fernández possui formação em Licenciatura em Filosofia pela Universidade de Buenos Aires, é ensaísta e leciona na Universidad Di Tella. Para acessar o seu blog clique aqui.

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segunda-feira, 6 de outubro de 2014

Socialismo: o que é

Por Benjamin Tucker

Publicado no jornal Liberty, 17 de Maio de 1884.

"Você gosta da palavra Socialismo?" disse uma senhora para mim outro dia; "Temo que não; de alguma maneira eu me contraio quando ouço isso. É associado com tudo que é ruim! Eu devo continuar assim?"

A senhora que fez essa pergunta é uma anarquista séria, uma grande amiga do jornal Liberty, e — é quase desnecessário acrescentar — muito inteligente. Suas palavras exprimem o sentimento de muitos. Mas, afinal de contas, é somente um sentimento, e não irá suportar o teste de pensamento. "Sim", eu respondi, "é uma palavra gloriosa, muito maltratada, violentamente distorcida, estupidamente mal compreendida, mas expressa melhor do que qualquer outra proposta de progresso político e econômico, o objetivo da Revolução neste século, o reconhecimento da grande verdade de Liberdade e Igualdade, através da lei da Solidariedade, provocará o bem estar de cada para contribuir ao bem estar de todos. Então, uma boa palavra não pode ser dispensada, não tem de ser sacrificada, nem deve ser roubada".

Como isso pode ser salvo? Apenas por surgi-la fora da confusão que a obscurece, afim de que todos possam vê-la clara e definitivamente e o que fundamentalmente significa. Alguns autores tornam o Socialismo inclusivo de todos esforços para melhorar as condições sociais. Proudhon é renomado a ter dito alguma coisa do tipo. No entanto, isso pode ser, a definição parece ser ampla. Etimologicamente não é insustentável, mas derivativamente a palavra tem um maior significado técnico e preciso.

Atualmente (perdoe o paradoxo!) a sociedade é fundamentalmente anti-social. O conjunto assim chamado trabalho social repousa no privilégio e poder, e está desordenada e fatigada em toda direção pelas desigualdades que necessariamente resultam disso. O bem estar de cada, em vez de contribuir para o todo, como naturalmente deveria e seria, quase invariavelmente diminui a partir de todos. Riqueza é feita por privilégio legal, um gancho com que rouba das carteiras do trabalho. Todo homem que fica rico, por esse motivo, torna seu vizinho pobre. Quanto melhor um está, pior está o resto. Como Ruskin diz, "todo grão do Incremento calculado para o rico é equilibrado pelo seu equivalente matemático do Decremento para o pobre". O Deficit do Trabalhador é precisamente igual ao Efficit do Capitalista[1].

Ora, o Socialismo quer mudar tudo isso. O Socialismo diz que o que é carne de um homem não deve mais ser o veneno de outro homem; que nenhuma homem deve ser capaz de acrescenta para si riquezas, senão pelo trabalho; que ao acrescentar as riquezas dele pelo trabalho apenas, nenhum homem torna o outro homem mais pobre; que, no contrário, todo homem que por assim acrescenta às suas riquezas torna todo os outros mais ricos; que o aumento e a concentração de riqueza através do trabalho tende a aumentar, baratear e variar a produção; que todo aumento de capital nas mãos do trabalhador, na ausência de monopólio legal, tende a lançar mais produtos, melhores produtos, produtos mais baratos e uma maior variedade de produtos ao alcance de todo homem que trabalha; e que esse fato significa aperfeiçoar o físico, mental e a moral da humanidade e a realização da fraternidade humana. Isso não é glorioso? Uma palavra que significa tudo isso deve ser posta de lado simplesmente porque alguns tentaram casá-la com a autoridade? De jeito nenhum. O homem que concorda com isso, o que quer ele possa pensar de si mesmo, o que quer que ele possa se denominar, por mais implacável ele possa atacar a coisa que ele confunde em relação ao Socialismo é ele mesmo um socialista; e o homem que assina em direção ao seu oposto e age acerca do seu oposto, por mais benevolente que ele possa ser, por mais devoto que ele possa ser, seja qual for sua posição na sociedade, qualquer que seja sua posição na Igreja, qualquer que seja sua posição no Estado, não é um socialista, mas um Ladrão. Por isso existe, na essência, senão duas classes, — os socialistas e os Ladrões. Socialismo, praticamente, é uma guerra sobre a usura em todas as suas formas, o grande Movimento Anti-Roubo do século dezenove; e socialistas são as únicas pessoas para quem os pregadores da moralidade não tem direito ou ensejo para citar o oitavo mandamento, “Não roubarás!” Esse mandamento é a bandeira do Socialismo. Não apenas como um mandamento, mas como uma lei da natureza. Socialismo não determina; profetiza. Ele não diz: “Não roubarás!” Ele diz: “Quando todos os homens tem Liberdade, não irás roubar”.

Por que, então, minha senhora questionadora se contrai quando ela ouve a palavra Socialismo? Irei contar à ela. Porque um grande número de pessoas, que vê os males da usura anseiam em destruí-los, tolamente imagine que eles possam fazer isso pela autoridade e, portanto, estão tentando abolir o privilégio por centralizar toda produção e atividade no Estado para a destruição da concorrência e suas bençãos, para a degradação do indivíduo e para a putrefação da Sociedade. Eles são bem intencionados, mas pessoas mal orientadas e seus esforços são obrigados a prova abortiva. Suas influências são perniciosas principalmente nisso: que um grande número de pessoas, que ainda não tem visto os males da usura e não sabem que a Liberdade irá destruí-la, mas não obstante, acredita na Liberdade pela própria Liberdade, são levados a equivocar esses esforços para tornar o Estado o ser o tudo e o fim de tudo da sociedade para tudo do Socialismo e o único Socialismo, e, certamente horrorizado isso, para aguentá-lo como tal ao desprezo merecido da humanidade. Mas a própria crítica razoável e justa dos individualistas dessa linha sobre o Socialismo de Estado, quando analisada, são buscadas para serem dirigidas não contra o Socialismo, mas contra o Estado. Até agora a Liberdade está com eles. Mas Liberdade insiste no Socialismo, contudo, — sobre o verdadeiro Socialismo, Socialismo Anarquista: a prevalência na terra da Liberdade, Igualdade e Solidariedade. A partir disso a minha senhora questionadora nunca irá se contrair.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o artigo original clique aqui.

Nota do Tradutor:

[1] Deficit (falha, deficiência) e efficit (criar, executar) são termos latinos que aqui querem dizer “A deficiência do trabalhador é equivalente a condição feita para o capitalista.”

Benjamin Ricketson Tucker foi um anarco-individualista e um dos principais propagadores da teoria mutualista nos Estados Unidos. Atuou como tradutor, teórico político e econômico e editou o jornal anarquista "Liberty".

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sexta-feira, 3 de outubro de 2014

Mutualismo e “anarquismo de mercado”

Por Shawn P. Wilbur

Vamos abordar uma questão controversa: o mutualismo é uma forma de “anarquismo de mercado”?

É um tipo de questão útil, apesar da resposta correta ser provavelmente “que depende...”. Dado que o mutualismo possui suas raízes em um mundo onde as distinções que tornam um rótulo como “anarquismo de mercado” útil simplesmente não existia, distinções que podem elas mesmas ir contra ao projeto mutualista “clássico”, é tentador dizer “não”. Mas uma vez que estamos no processo de redescobrimento e recriando o mutualismo em um mundo onde a questão de “mercados” é de real importância, nós temos que resistir a tentação.

Para aqueles mutualistas que tem se mobilizado para a bandeira do “anti-capitalismo de livre mercado”, e para quem o mutualismo é, talvez em primeiro lugar, uma espécie de meio termo em um meio social anarquista/ liberal libertário altamente polarizado, o rótulo “anarquista de mercado” tem sido natural. Pegando sugestões do anarquismo individualista de gente como Benjamin R. Tucker, e enfatizando o controle monopolista de recursos e relações econômicas fundamentais como a primeira coisa a ser superada, é um passo fácil de falar (em Proudhon, por exemplo) sobre a dissolução do domínio político inteiro no âmbito econômico, para tornar “o mercado” a peça central de sua visão de uma sociedade livre. E não há como negar o trabalho absolutamente crítico que tem sido feito por anarquista de mercado anti-capitalistas para destacar as diferenças entre “capitalismo” (seja em sua realidade existente, forma histórica ou nas formas propostas e mais puras que ainda parecem depender de algumas formas de privilégio) e “comércio”. É também o caso de que certa resistência às relações de “mercado” no anarquismo seja um pouco equivocada, baseada nas mesmas narrativas históricas que tendem a tratar o mutualismo como um tipo de “doença infantil”, em que os mercados aparecem como evidência de que continua a ser “um pouco de capitalista”, ou tentar fazer distinções firmes entre o mutualismo, entendido como uma forma de “anarquismo social”, e as mais recentes formas de movimentos pela liberdade favoráveis ao mercado. Se nós quisermos discutir sobre quais as formas de anarquismo podem reivindicar ter sido no início, é difícil excluir alguém como Anselme Bellegarrigue que, afinal de tudo, caracterizava “A Revolução” como “pura e simplesmente uma questão de negócios”. Seu “primeiro manifesto anarquista”, a partir da primeira edição de Anarchy: A journal of order, é geralmente aceito como uma importante declaração anarquista inicial.

Mas talvez exista alguns bons motivos, ligando interesses clássicos e contemporâneos, para recusar o rótulo de “anarquista de mercado”. Deixe-me sugerir três.

Sem dúvida, a análise dos mercados, que inicia com o reconhecimento de que nem todo comércio é redutível a “capitalismo”, não pára por aí. Quando começamos realmente a analisar os conceitos fundamentais associados aos mercados – afim de separar o que pertence ao “direito de aumento” capitalista e o que não pertence – nos encontramos diante de não apenas variedades de “mercados”, mas variedades de “lucro”, “concorrência”, etc. À medida que incorporamos o trabalho de sintetizar a economia política clássica com elementos da economia austríaca, cujo pioneiro tem sido Kevin Carson e outros, e redescobrir as formas em que figuras como Josiah Warren e Proudhon já incorporavam uma grande quantidade de valoração subjetiva bastante sofisticada em suas teorias, é quase certo que não é útil, em particular, tanto se apegar, quanto rejeitar, os “mercados” ou “o mercado” em um grupo. Então poderíamos rejeitar o rótulo “anarquista de mercado” afim de nos deixar um campo livre para aceitar ou rejeitar arranjos de mercado em uma base muito mais específica.
Também é o caso de nos sobrecarregar com o rótulo “mercado”, que coloca uma ênfase especial em algum outro lugar que não no elemento que os mutualistas tem tradicionalmente considerado o aspecto realmente vital de sua abordagen: a mutualidade. Ao passo que ele era muito crítico em tempos tanto do “comunismo” quanto da “economia” de sua época, Proudhon estava defendendo algo em que “sintetizava” elementos de ambos, e o cerne de sua crítica parece ter ecoado a avaliação de “individualismo” e “socialismo” dado por Pierre Leroux. Tal como Leroux, Proudhon viu uma necessidade para equilibrar as tendências extremas – para, em essência, estabelecer um tipo de reciprocidade ou mutualidade entre extremos – afim de evitar uma oscilação constante entre polos proprietarista e comunista nas relações sociais. E o fundamento para estabelecer esse equilíbrio – o princípio sem qual os planos sem razão aparente dos reformadores e revolucionários foram, talvez, condenados a dar em nada, ou até terminar em algum estado oposto – foi uma aplicação consciente do princípio da mutualidade. Essa é a base em que nós iremos construir um mutualismo de bem sucedido e prático – e faz sentido evitar qualquer coisa que nos encoraje, ou aqueles que nos rodeiam. Imaginar algum outro mecanismo ou princípio é nosso foco real.
O terceiro motivo para ficar com um pé atrás dos “mercados” é aquele que poderíamos facilmente aplicar para todas as instituições, até mesmo aqueles, como o “banco mútuo”, que tem sido nossos projetos exclusivos. Afinal de contas, existem sentidos importantes em que o mutualismo ainda é um pouco suspenso entre duas de suas eras de influência, e importantes aspectos do projeto mutualista clássico de que nós ainda temos que trazer pro presente, de qualquer forma muito útil. Um aspecto muito importante desse projeto, que nós temos até o momento que só se iniciou a se envolver, são as teorias de Proudhon de “força coletiva” e da natureza coletiva da individualidade, um corpo de teoria com implicações para qualquer teoria de direito mutualista, mas também para a análise mutualista de instituições. Outras escolas de anarquismo de mercado tem uma variedade de entendimento de como os mercados funcionam como ordens emergentes e, às vezes, como agentes virtuais e coletivos. Proudhon nos deu um outro conjunto de ferramentas para explorar estas questões, e para lançar um tipo de luz diferente nessa análise que eu estava falando de volta ao primeiro ponto. Existe também algumas questões gerais sobre a relação entre a circulação – certamente uma característica de mercado – e a concentração (como na propriedade, acumulação capitalista e etc.) que são, pelo menos, insinuadas na obra de Proudhon, o que pode dar-nos algumas ferramentas para orientar um mutualismo moderno dentro de um movimento anarquista, sem dúvida, rasgado em múltiplas direções por nossa falha de esclarecer a natureza dessa relação

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o original clique aqui.

Shawn P. Wilbur é pesquisador, tradutor, professor e conferencista. Formado em História pela Oregon University, mantém um repleto arquivo virtual contendo trabalhos históricos de importantes nomes do anarquismo, socialismo, feminismo e outros.

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segunda-feira, 29 de setembro de 2014

Propriedade social e propriedade política

Por Jakob Pettersson “Sushigoat”

Mutualistas estão numa posição incômoda: eles mesmos se rotularam como anti-proprietaristas e pró-proprietaristas ao mesmo tempo. A frase “A propriedade é roubo” dita por Proudhon é certamente muito mais citada do que o livro “O que é a propriedade?” é lido, muito menos o trabalho posterior de Proudhon. Isso se torna sobretudo confuso se você ler a defesa de Benjamin Tucker e Clarence Lee Swartz da propriedade individual, que traz à mente um nerd relaxado com uma arma apontada e balançando uma bandeira Gadsden [1] (brincadeira, brincadeira...).

A propriedade mutualista é normalmente resumida como “ocupação e uso”. É verdade que esse é o PRINCÍPIO no qual baseamos a posse legítima, porém esse princípio é geralmente aplicado só quando há um conflito em que se tem o direito de posse. Essa é a forma que o mutualista sempre enquadrou como uma resposta para o feudalismo da “propriedade privada” capitalista. Normalmente nunca se discutiu no mutualismo tradicional se a pessoa A poderia, de forma legítima, ir para a sua casa e roubar comida da pessoa B, enquanto B está longe. Eu acho essa preocupação um pouco boba. Acordos locais seriam feitos por todos os envolvidos para assegurar com que as pessoas não pisem nos calos dos outros. É a única maneira, dado que propriedade em material morto é uma construção social, não uma lei objetiva.

Em uma análise mais ampla, o mutualista promove não apenas uma vaga base de ocupação e uso de propriedade, eles promovem o que eu gostaria de chamar de Propriedade Social contra Propriedade Política. Propriedade política é a propriedade que só pode ser realizada e aplicada mediante um mecanismo estatal. Propriedade política só pode existir e ser mantida pela força do estado. Kevin Carson faz um trabalho brilhante ao nos mostrar como o Estado pode contribuir na criação, aplicação e manutenção do que hoje é conhecido como propriedade privada “capitalista” em seu ensaio destruidor de ilusões chamado The Iron Fist Behind The Invisible Hand (“O punho de ferro por trás da mão invisível”, tradução livre). É claro para os mutualistas que a propriedade capitalista como sendo um produto de uma economia livre é um mito destrutivo, uma fábula insultante. O domínio da posse privada sobre o capital e da propriedade territorial (efetivamente o feudalismo) só pode ser visto como uma classe utilizando o estado para expropriar o tempo de trabalho e o arrendamento a partir de outros. A propriedade socialista estatal também está incluída, muito embora seja instituída por diferentes motivo: para atacar a propriedade capitalista. Mas, como temos visto, é uma tentativa ridícula, já que a propriedade capitalista é um produto do próprio estado.

A propriedade social, em contraste com a propriedade política, pode ser melhor descrita como Robert Anton Wilson e Robert Shea colocaram nos livros da The Illuminatus Trlogy:

“O teste é interrogar, de qualquer título de propriedade que você seja solicitado a aceitar ou o que você interrogará aos outros para aceitar, 'Isso seria honrado em uma sociedade livre e de racionalistas ou iria exigir o poderio armado de um Estado para forçar as pessoas a honrá-lo?' Se for o primeiro, ele... representa a liberdade; se for o último... representa o roubo.”

A propriedade social é precisamente o que seria honrado por todos em uma sociedade livre, e isso é o que queremos que gira em torno da sociedade. Uma forma de interagir uns com os outros sem pisar nos calos de cada um. Sem o privilégio estatal aplicado distorcendo princípios de posse, nós poderíamos imaginar essa forma de propriedade se tornar a norma da sociedade: ela pode ser individual, coletiva ou comunal, mas nunca feudal, territorial e usurpadora.

As diferenças são claras: a propriedade social evolui da interação contínua de indivíduos livres em uma comunidade, através da realização de como nós podemos estruturar melhor a sociedade de uma forma mútua. Propriedade política é o oposto: não se importa com pessoas, só se preocupa com a vontade da pessoa que segura a arma. Ela não evolui; impede a evolução e subjuga as pessoas. Por isso, a propriedade social é nossa meta. A propriedade política permanece como nossa inimiga.

Nota do Tradutor:

[1] O autor faz uma provocação já comum contra os libertários de direita, especialmente nos Estados Unidos que é o país onde eles se concentram, ao dizer que eles só existem na internet e não fora dela. Isso é baseado no fato de que a militância e o ativismo político nas ruas sempre estiveram por conta dos anarquistas, e não de anarco-capitalistas.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o original clique aqui.

Sushigoat é um blog que aborda assuntos corriqueiros, bem como anarquismo.

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quarta-feira, 18 de junho de 2014

Mutualismo: uma introdução

Por Kevin Carson

Mutualismo, como uma variação do anarquismo, remonta a P. J. Proudhon na França e Josiah Warren nos EUA. Ele é a favor, na medida do possível, de uma abordagem evolutiva para criar uma nova sociedade. Enfatiza a importância da atividade pacífica em construir instituições sociais alternativas dentro da sociedade existente, e fortalecer essas instituições até elas finalmente substituírem o sistema estatista existente. Como Paul Goodman expressou, “Uma sociedade livre não pode ser a substituição de uma 'nova ordem' para a antiga ordem; ela é a extensão de esferas de livre ação até compor a maior parte da vida social”.

Outros subgrupos anarquistas, e a esquerda libertária geralmente, compartilham estas ideias em certa medida. Se conhecido como “dualidade de poderes”, “contra-poderes sociais” ou “contra-economia”, instituições sociais alternativas são partes de nossa visão comum. Contudo, elas são particularmente centrais ao entendimento evolutivo dos mutualistas.

Mutualistas pertencem à um segmento não-coletivista de anarquistas. Embora somos a favor ao controle democrático quando a ação coletiva é necessária pela natureza da produção e outros empreendimentos cooperativos, não somos a favor do coletivismo como um ideal por si só. Não nos opomos ao dinheiro ou a troca. Acreditamos em propriedade privada conquanto que seja baseada na ocupação e uso pessoal. Somos a favor de uma sociedade em que todas as relações e transação sejam não-coercivas e baseada na cooperação voluntária, livre troca, ou ajuda mútua. O “mercado”, no sentido de trocas de trabalho entre produtores, é um conceito profundamente humanizante e libertador. O que nos opomos é o entendimento convencional de mercados, como a ideia que tem sido cooptada e corrompida pelo capitalismo de estado.

Nossa visão final é de uma sociedade em que a economia seja organizada em torno de trocas de livre mercado entre produtores, e a produção seja executada principalmente por artesãos e agricultores autônomos, cooperativas de pequenos produtores, grandes empreendimentos controlados por trabalhadores, e cooperativas de consumidores. Na medida em que o trabalho assalariado ainda exista (que é provável, caso nós coercivamente não o suprimimos), a remoção de privilégios estatistas resultará na recompensa natural do trabalhador, como Benjamin Tucker expressou, ser seu produto completo.

Por causa de nossa predileção por mercados livres, mutualistas, às vezes, entram em conflito com aqueles que tem uma afinidade estética pelo coletivismo, ou com aqueles por quem “pequeno burguês” é um palavrão. Mas é nossa tendência pequeno-burguesa que nos coloca na corrente principal da tradição populista/ radical americana e nos faz relevantes para as necessidades de trabalhadores americanos habituais. A maioria das pessoas desconfiam de organizações burocráticas que controlam suas comunidades e vidas profissionais, e desejam mais controle sobre as decisões que os afetam. Eles estão abertos para a possibilidade de alternativas descentralistas e de baixo para cima ao sistema presente. Mas eles não querem um Estados Unidos reconstruído na imagem do sindicalismo ortodoxo e no estilo da Confederação Nacional de Trabalho.

Mutualismo não é “reformista”, como esse termo é usado pejorativamente por mais militantes anarquistas. Nem é necessariamente pacifista, embora muitos mutualistas sejam realmente pacifistas. A definição adequada de reformismo devia articular, não nos meios que usamos para construir uma nova sociedade ou na velocidade com que nos movemos, mas na natureza de nossa meta final. Uma pessoa que está satisfeita com uma versão amável e suave de capitalismo ou estatismo, isto é, ainda reconhecível como capitalismo de estado, é um reformista. Uma pessoa que busca eliminar o capitalismo de estado e substitui-lo com algo inteiramente diferente, não importa o quão gradualmente, não é um reformista.

“Ação pacífica” simplesmente significa não provocar deliberadamente o estado para repressão, mas sim, fazer o que for possível (nas palavras do lema Wobbly) para “construir a estrutura da nova sociedade dentro da casca da antiga” antes de tentarmos quebrar a casca. Não existe nada errado com resistir o estado se ele tenta, através de repressão, reverter nosso progresso em construir as instituições da nova sociedade. Mas ação revolucionária devia atender dois critérios: 1) devia ter forte apoio popular; e 2) não devia realizar até nós termos alcançado o ponto onde a construção pacífica da nova sociedade tenha alcançado seus limites dentro da sociedade existente.

Traduzido por Rodrigo Viana. Para ler o artigo original clique aqui.

Kevin Carson é um anarquista individualista e teórico mutualista contemporâneo cujos trabalhos incluem "Studies in Mutualist Political Economy", "Organization Theory: A Libertarian Perspective" e "The Homebrew Industrial Revolution: A Low-Overhead Manifesto", todos disponíveis online. Ele é associado sênior do instituto Center for a Stateless Society.

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quarta-feira, 4 de junho de 2014

Um socialismo pouco conhecido

Por Valdenor Junior

by valdenormb

Hoje em dia, é comum, quando se fala “socialismo”, pensar exclusivamente no marxismo; quando muito, até lembra-se dos “socialistas utópicos” e dos “anarco-comunistas”, porém, o interesse se volta, precipuamente, ao socialismo de Karl Marx.

Há um outro socialismo, que considero mais interessante e fundamentado que o de Marx. Talvez não tão filosoficamente pensado como a obra marxista (Marx propõe uma filosofia da história materialista nos moldes hegelianos de esquerda como fundamentação para suas propostas políticas), porém, com uma capacidade de crítica socioeconômica e político-histórica mais precisa: o “libertarianismo de esquerda”, ou “anarquismo de livre mercado”, cujos defensores (Joseph P. Proudhon, Benjamin Tucker, Lysander Spooner, Kevin Carson, etc.) advogam um anti-estatismo radical e a defesa do livre mercado tal como este nunca recebeu implementação na história mundial. Para eles, p. ex. o neoliberalismo não seria, nem de longe, um livre mercado verdadeiro, mas um sistema estatal de benefícios e liberdades às grandes empresas…

Seu mérito é a capacidade analítica de remontar as causas até o momento em que se percebe que o produtor histórico das desigualdades é o uso da força e da violência para privilegiar uns em detrimento dos outros (e não a liberdade econômica!), sendo tal força, em geral, a estatal, ou tolerada por este, ou realizada por quem se lhe assemelhe (p. ex. os bárbaros antigos, ou a máfia moderna, ao dominar ou controlar um território).

Para compreender o efeito da desigualdade, passa-se pelas causas próximas (a ação dos capitalistas e outros diversos agentes, de cunho econômico), até alcançar a causa remota (a violência e a força, de cunho político ou com conivência política). Um exemplo seria a própria dinâmica da revolução industrial.

O interessante texto “Socialismo de Estado e Anarquismo: até onde concordam e em que diferem” (1888) do estadunidense Benjamin Tucker (1854-1939) pode ajuda a esclarecer, por sua comparação entre o “socialismo de Estado” (isto é, o marxismo) e o “anarquismo” (de livre mercado). Transcrevo algumas passagens para finalizar este texto:

“Primeiro, então, o Socialismo de Estado, o qual pode ser descrito como a doutrina de que todas as relações dos homens deveriam ser gerenciadas pelo governo, não levando em consideração a escolha individual. Marx, seu fundador, concluiu que a única forma de abolir os monopólios de classe era centralizar e consolidar todos os interesses comerciais e industriais, todas as agências produtivas e distributivas, em um vasto monopólio nas mãos do Estado. (…) A competição precisa desaparecer totalmente. Toda atividade industrial e comercial precisa ser centrada num vasto, enorme, totalizante monopólio. O remédio para os monopólios é o monopólio.”

“Isso nos traz ao Anarquismo, que pode ser descrito como a doutrina de que todas as relações humanas devem ser gerenciadas pelos indivíduos ou por associações voluntárias, e de que o Estado deve ser abolido.”

“Quando Warren e Proudhon, ao perseguir suas buscas por justiça ao trabalho, vieram a se deparar com o obstáculo dos monopólios de classe, eles viram esses monopólios como sustentados pela Autoridade e concluíram que a coisa a ser feita não era fortalecer essa Autoridade e assim tornar o monopólio universal, mas extirpá-lo totalmente e assim fazer brandir o princípio oposto, a Liberdade, ao fazer a competição, a antítese do monopólio, universal. Eles viam na competição o grande nivelador de preços ao custo de produção do trabalho. (…) A pergunta então que se apresentou era por que os preços não caíam ao custo do trabalho; onde há qualquer espaço para rendas adquiridas de outra forma além do trabalho; em suma, por que o usuário, o recebedor de juro, aluguel e lucro, existe. A resposta era encontrada na presente competição unilateral. Foi descoberto que o capital tinha manipulado a legislação de forma que a competição ilimitada só era permitida na oferta de trabalho produtivo (…)”

“Embora se opusessem à socialização da propriedade do capital, eles objetivavam socializar seus efeitos fazendo seu uso benéfico para todos ao invés de um meio de empobrecer os muitos para enriquecer os poucos. E quando a luz se acendeu sobre eles, eles viram que isso poderia ser feito sujeitando-se o capital à lei natural da competição, assim fazendo com que o preço de seu uso caísse ao custo — isto é, a nada além dos gastos incidentais de manejo e transferência deles. Então eles levantaram o estandarte do Absoluto Livre Comércio; livre comércio em casa e livre comércio com os outros países; o resultado lógico da doutrina de Manchester; laissez faire, a regra universal. Sob esse estandarte eles começaram suas lutas contra os monopólios, sejam eles os monopólios totais dos Socialistas de Estado ou os vários monopólios de classe que agora prevalecem. Dos últimos, eles distinguiram quatro de principal importância: o monopólio da moeda, da terra, das tarifas e das patentes.”

Clique aqui para ler o artigo original.

Valdenor Júnior é advogado e mantém o blog Tabula (não) Rasa & Libertarianismo Bleeding Heart.

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sábado, 17 de maio de 2014

Contrato ou organismo, o que é para nós?

Por Benjamin Tucker

Liberty, 30 de Julho de 1897

Uma discussão muito interessante e valiosa está acontecendo no London Jus no que toca a questão do imposto compulsório versus voluntário. Na edição de 17 de Junho, há um comunicado de F. W. Read, que está na passagem a seguir:

“A proposta da taxação voluntária significa de fato a dissolução do Estado em seus átomos constituintes, e os deixa à vontade para se recombinar ou não de alguma forma, tal como pode ocorrer. Não haveria nada que prevenisse a existência desses cinco ou seis “Estados” na Inglaterra, e membros de todos esses “Estados” poderiam viver na mesma casa! A proposta é, ao que me parece, o resultado de uma idéia nas mentes daqueles que propõe que o Estado é, ou deveria ser, fundado sob contrato, da mesma forma que uma empresa de sociedade anônima é. É uma idéia similar a extinta teoria do “contrato original’. Pensava-se que o Estado deveria se basear num contrato. Nunca houve contrato em épocas históricas; foi assumido então que teria havido um contrato pré-histórico. O defensor do imposto voluntário diz que nunca houve contrato algum: logo o Estado nunca possuiu qualquer base ética; dessa maneira, não faremos um contrato. A explicação de toda a questão, creio eu, foi dada pelo Sr. Wordsworth Donisthorpe,— a saber, que o Estado é um organismo social, evoluído tal como todo outro organismo, e não precisando mais do que outros organismos ser baseado sob um contrato, seja original ou contemporâneo.”

A ideia que a taxação voluntária objeta o Estado precisamente porque este não se baseia sob um contrato, e pretende substituir contratos por ele, é completamente correta, e eu fico feliz de ver (pela primeira vez, se me lembro bem) um oponente compreendê-la. Mas o Sr. Read obscurece seu ponto pela sua afirmação anterior de que a proposta da taxação voluntária é o “resultado de uma idéia... que o Estado é, ou deveria ser, fundado sob um contrato”. Isso seria verdade se as palavras que eu deixei em itálico fossem omitidas. Foi a inserção dessas palavras que forneceram ao escritor as bases para sua analogia, em outras circunstâncias, infundadas entre os Anarquistas e os seguidores de Rousseau. O último afirma que o Estado se originou num contrato, e que as pessoas de hoje em dia, apesar de não tê-lo assinado, estão submetidas a ele. Os Anarquistas, pelo contrário, negam que tal contrato tenha sido feito; declaram que, se tal contrato tivesse sido firmado, não poderia impor um resquício de obrigação àqueles que não o firmaram; e advogam o direito para contratar para eles mesmos como assim quiserem. A posição de que um homem possa fazer seus próprios contratos, longe de ser análoga àquela que o torna sujeito ao contratos feitos por terceiros, é sua própria antítese.

É perfeitamente verdade que o imposto voluntário não necessariamente "preveniria a existência de cinco ou seis 'Estados' na Inglaterra", e que "membros de todos esses 'Estados' pudessem viver na mesma casa". Mas eu não vejo motivo para o ponto de exclamação do Sr. Read após esta afirmação. E daí? Existem mais de cinco ou seis Igrejas na Inglaterra, e acontece frequentemente de membros de diversas delas viverem na mesma casa. Existem muito mais que cinco ou seis seguradoras na Inglaterra, e de forma alguma é incomum vermos membros da mesma família assegurarem suas vidas e bens contra acidentes ou incêndios em empresas diferentes. Há algum mal eminente disto? Por que então, não deveria haver um número considerável de associações de defesa na Inglaterra, nas quais as pessoas, até membros da mesma família, possam assegurar suas vidas e bens contra assassinos ou ladrões? Apesar do Sr. Read ter captado uma das idéias dos defensores da taxação voluntária, eu temo que ele veja outra de maneira muito menos clara, — propriamente a de que a defesa é um serviço, como qualquer outro serviço; que é trabalho tanto útil quanto desejável, e logo então uma mercadoria econômica sujeito a lei da oferta e demanda; que num livre mercado essa mercadoria será provida ao seu custo de produção; que, com a concorrência prevalecendo, o financiamento será dado àqueles que provenham o melhor artigo ao preço mais baixo; que a produção e a venda dessa mercadoria é atualmente monopolizada pelo Estado; que o Estado, como qualquer outro monopolista, cobra preços exorbitantes; que, como qualquer outro monopolista, provêm um artigo praticamente ou totalmente sem qualidade; que, assim como o monopolista de um tipo de alimento fornece veneno ao invés de nutrição, da mesma forma o Estado se aproveita de seu monopólio da defesa para fornecer invasão ao invés de proteção; que, assim como os patronos de um pagam para serem envenenados, da mesma forma os patronos do outro pagam para serem escravizados; e, finalmente, que o Estado supera todos seus outros companheiros de monopólio no que tange sua perversidade porque ele desfruta do privilégio único de obrigar a todos comprarem seu produto queiram ou não. Se, então, cinco ou seis "Estados" iniciassem seus próprios negócios, as pessoas, creio eu, seriam capazes de comprar o melhor tipo de segurança a um preço razoável. E o melhor, - quanto melhores seus serviços, menos necessário eles seriam; de tal forma que a multiplicação dos "Estados" envolve a abolição do Estado.

Todas essas considerações, entretanto, estão dispostos, na opinião do Sr. Read, pela sua afirmativa final de que "o Estado é um organismo social". Ele considera isso "a explicação do assunto completo". Mas quanto a mim eu não vejo nisso nada senão outro comentário irrelevante. Novamente eu pergunto: E daí? Suponha que o Estado seja um organismo - e aí? Qual a inferência? Que o Estado é então permanente? Mas o que é a história senão a dissolução de organismos e o nascimento e crescimento de outros a serem por sua vez dissolvidos? O Estado está imune a esta ordem? Se está, por quê? O que prova isso? O Estado é um organismo? Sim; da mesma forma como um tigre. Mas a menos que eu encontre-o desarmado, seu organismo irá se desorganizar rapidamente. O Estado é um tigre procurando devorar o povo, e ele deve ou matá-lo ou aleijá-lo. Sua própria segurança depende disto. Mas o Sr. Read diz que isso não pode ser feito. "De forma alguma o poder do Estado pode ser restringido". Isso deve ser muito desapontante para o Sr. Donisthorpe e Jus, que estão trabalhando para restringi-lo. Se o Sr. Read estiver correto, sua profissão será extinta. Está ele certo? A menos que ele possa demonstrar, os defensores do imposto voluntário e os Anarquistas continuarão os seus trabalhos, animados com a crença que o Estado compulsório e invasor esteja fadado a morrer.

Traduzido por Rafael Hotz e revisado por Rodrigo Viana. Para ler o artigo original clique aqui.

Benjamin Tucker foi um anarco-individualista e propagador do Mutualismo nos Estados Unidos. Atuou como tradutor, teórico político e econômico e trabalhou como editor para o jornal anarquista "Liberty".

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